عنوان : مراتب  هستی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
پزوهشگر: فاطمه اکبری
مقدمه
هستی مراتبی دارد که از این مراتب تحت عنوان عالم یاد می شود. این عالم ها عبارتند از:عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده
هر کدام از این عالم ها تعریف ویژگی و فضایی متفاوت با دیگری دارد. مثلا عالم عقل که عالم کامل نسبت به دو عالم دیگر است عالمی است مجدد از ماده و آثار و عوارض ان که این عالم خود به 10 مرتبه تقسیم می شود عقل اول، دوم، سوم و... عقل دهم.
کاملترین این عقول، عقل دهم است. سلسله عقول و نفوس تکوین می یابند و در نهایت به عقل دهم می رسند که عقل دهم (عقل فعال) است.
در مباحث مراتب هستی بوعلی فلسفه اش را مبتنی بر شناخت وجود نموده است و علم نیز در نزد وی علم به وجود است درست برخلاف سهروردی که به علم به عنوان نور نظر دارد.
مراتب هستی در فلسفه اسلامی خصوصا در فلسفه ابن سینا براساس جواهری از قبیل هیولا، صورت،  جسم، نفس و عقل شکل می گیرد. براساس میزان عاری بودن جواهر از ماده و عوارض مادی مراتب هستی به ترتیب عقل، نفس و عالم جسمانی که متشکل از هیولا و صورت است خواهد بود. این مراتب دایره هستی را به وجود می آورند که آغاز و پایانش عقل است .
مراتب هستی (عالم مادی، عالم مثال، عالم عقل)
عالم مادی
عالمی که همه جوهرها و  عرض هایش همراه با ماده می باشد. عالم مادی که همان جهان محسوس است، پست ترین مراتب وجود را تشکیل می دهد. تفاوت عالم ماده با دو عالم دیگر یعنی عقل و مثال در آن است که صورت های جوهری این عالم در مقام ذات و فعل و یا فقط در مقام ذات، به ماده تعلق و وابستگی دارد و نیز پیدایش این صورت ها متوقف بر استعداد است یعنی باید ابتدا ماده برای پذیرش یک صورت مستعد شود آن گاه آن صورت در ماده پدید آید.
از همین رو است که گفته اند: هر امر مسبوق به قوه و استعداد و ماده ای است که آن را حمل می کند.
کمالاتی که انواع مادی واجد ان است در آغاز به صورت بالقوه وجود دارد و آن گاه تدریجا به فعلیت می رسد و چه بسا موانعی سد راه شود و نگذارد پاره ای از کمالات نوع فعلیت یابد، چرا که علل مادی با یکدیگر در تزاحم و کشاکش اند. پژوهش های علوم طبیعی و ریاضی تا زمان حاضر، به بخش عظیمی از اجزای جهان محسوس و روابط میان این اجزا و نظام جاری در آن دست یافته است و شاید هنوز ناشناخته مانده سبی افزون از دانسته ها باشد.
روشی است که عالم ماده با توجه به ارتباط و پیوستگی میان اجزایش یک واحد را تشکیل می دهد که ذاتا سیال و گذرا بوده و جوهرش پیوسته در حرکت و دگرگونی است و اعراض نیز دراین دگرگونی با جوهر همراهی دارد و چنانکه در مرحله قوه و فعل است غایتی که این حرکت عمومی بدان پایان می یابد، همان تجرد است.
و چون جهان ماده عین تجرد بوده است و در جوهر خود متحرک می باشد و وجودش سیال و تدریجی و هویتش عین دگرگونی و تغییر بوده نه چیزی که دگرگونی و تغییر بر آن عارض گشته است لذا ارتباط آن با یک علت ثابت و مبرا از هرگونه دگرگونی و تغییر، جایز و بی اشکال خواهد بود. زیرا جاعل و علت ثابت و غیر متحرک چیزی را آفریده است که ذاتا متحول و دگرگون شونده است نه آن که ابتدا چیزی را آفریده باشد و آن گاه آن را به حرکت درآورده و متغیرش ساخته باشد با توجه به این نکته، اشکال استناد شیء متحرک به علت ثابت و ارتباط حادث با قدیم حل می شود.
توضیح این که این سخن که معلول متغیر علت متغیر می خواهد در مورد موجوداتی صادق است که حدوث وتغییر زاید بر ذات آنهاست و از بیرون بدان ها راه می یابد. در مورد این گونه موجودات علت یابد دو کار انجام می دهد یکی آفریدن خود شی و دوم ایجاد دگرگونی و حرکت در آن به عبارت دیگر، موجوداتی که خودشان ذاتا روان نیستند و باید آنها را روان کرد، دو گونه نیاز به علت دارند: یکی آفریده شدن و دیگری روانه شدن. اما موجوداتی که ذات روان اند و هویتشان عین روان بودنشان است، نیاز آنها به علت بسیط است نه مرکب. یعنی آفریده شدن آنها عین بودنشان است، نیاز آنها به علت بسیط است نه مرکب، یعنی آفریده شدن آنها عین روان شدن آنهاست و برای علت، خلق کردن آنها عین حرکت دادن به آنهاست، چرا که بودنشان عین جریان و تحرک است. از این رو موجودی که ذاتا متغیر و گذراست فقط هستی اش را از علت دریافت می کند، نه چیز دیگری را. یعنی علت، تحول را به او نمی دهد، بلکه خود او را به او می دهد. بدین سبب چنین معلولی از جهت ثابت هویتش منتسب به علت است و لذا می تواند از ثابت صدور یابد.
عالم مثال: عالم مثال را چون میان عالم عقلی و عالم ماده و طبیعت قرار دارد «برزخ»  نیز نامیده اند. عالم مثال مرتبه ای از وجود است که ماده ندارد، اما آثار ماده را مانند کم، کیف و وضع دارا می باشد. علت به وجود آورنده این عالم، در نظر مشائیان آخرین سلسله عقول طولی است به نام عقل فعال، اما به عقیده اشراقیان این عالم را بعضی از عقول عرضی به وجود آورده است. در عالم مثال صورت های جوهری ای وجود دارند که جهات کثرت همان عقلی را که به وجود آورنده این عالم است را تشکیل می دهد. این صورت های مثالی برای یکدیگر با هیئت ها و شکل های گوناگونی ظاهر می شوند اما این اختلاف در ظهور، وحدت شخصی جوهر مثالی را مخدوش نمی سازد گویا یک چیز است که در آینه های مختلف، صورت های مختلفی پیدا می کند. درست مثل هنگامی که گروه زیادی از مردم، شخص خاصی را که در مزان های گذشته بوده و آنها او را ندیده اند، بلکه فقط اسمی از وی شنیده و اندکی از شرح حالش می دانند در ذهن خود با هیئتی مناسب با آن چه افراد می دانند تصور می کنند.
چه، سیمای شخص موردنظر در ذهن هر یک از این افراد به گونه ای خاص تصویر می شود و در عین حال همه این صورت ها، صورت همان شخص خاص می باشد به خاطر همین نکته یعنی چون گروه زیادی ازمردم، شخص خاصی را ندیده اند با هیئتی مناسب با آن چه از او می دانند تصور می کنند. فلاسفه مثال را به دو قسم تقسیم کرده اند.
1.    خیال منفصل که قائم به خود و مستقل از نفوس جزئی متخیل است.
2.    خیال متصل که قائم به نفوس جزئی متخیل می باشد. دلیل دیگر بر وجود خیال متصل آن است که در میان صورت های خیالی انسان، صورت های گزافی است که با فصل صانع حکیم تناسب ندارد بلکه از بازی های قوه تخیل ناشی می شود .
3.    عالم عقل: علامی است که مجرد از ماده و آثار آن که اقسامی دارد که عبارتند از: عقول طولی وعقول عرضی عقول طولی و نخستین آفریده آنها.
چون واجب تعالی وجودی یگانه و از هر جهت بسیط است صدور کثیر از او محال می باشد موجود صادر شده همچون عقول عرضی مجرد باشد و یا مانند انواع مادی، مادی بوده باشد زیرا از موجود یگانه، جز یک وجود پدید نمی آید. بنابراین نخستین آفریده او عقل یگانه ای است که با وجود واحد خویش حکایت از وحدت وجود واجب می کند و چون معنای نخستین بودن این موجود آن است که تقدم وجود بر دیگر موجودات ممکن دارد و از طرفی تقدم وجودی درجایی است که علیت مطرح باشد، بنابراین صادر اول علتی خواهد بود که میان واجب و دیگر مخلوقات قرار گرفته است و از واسطه آفرینش اشیاء بعد از خود می باشد. تو هم نشود که این سخن قدرت بی حد واجب را که عین ذات برتر اوست، محدود می گرداند، زیرا پیدایش مخلوقات متعدد از آن جهت که متعدداند، از یک موجود واحد از آن جهت که واحد است همان گونه که گذشت محال و ممتنع می باشد و قدرت فقط به امور ممکن تعلق می گیرد نه محال ذاتی، همچون نفی شیء از خود شی و جمع یا رفع دو نقیض .. که ذاتش پوچ است و در واقع ذاتی ندارد تا قدرت به آن تعلق بگیرد. بنابراین محروم بودن این گونه امور از وجود به معنای محدود بودن قدرت و مقید کردن اطلاق آن نیست. مطلب دیگر آن که عمل اول گرچه وجود واحدی دارد و صدورش به نحو بسیط می باشد اما چون ممکن است، همراه با یک ماهیت اعتباری و غیر اصیل خواهد بود، زیرا موضوع امکان، همان ماهیت است و از جهت دیگر، او هم خود را تعقل می کند و هر واحد، الوجود را و در نتیجه جهات متعددی در او پدید می آید و به همین خاطر می تواند مبدا آفرینش بیش از یک معلول باشد. اما از جهات موجود در عالم مثال که بعد از عالم عقل است فراوانند و چند جهت اندک در عقل اول، برای آفرینش آنها کفایت نمی کند. لذا باید عقول متوالی در کار باشند تا حدی که جهات کثرت به مقدار می رسد که برای آفرینش عالم بعد از خود یعنی عالم مثال کفایت کند. نتیجه آن که عقول طولی فراوانی وجود دارند گرچه ما راهی به سوی شمارش آنها نداریم.
عقول عرضی: حکما اشراقی وجود عقول عرضه ای را که هیچ رابطه علیت و معلولیتی بین آنها نیست، به اثبات رسانده اند عقولی که هر یک از آنها در ازای یک نوع مادی از انواع موجود در عالم ماده قرار داشته و عهده دار تدبیر آن می باشند این عقول را ارباب انواع می نامند و چون افلاطون بر وجود آنها اصرار و پافشاری داشت به آنها مثل افلاطونی نیز میگویند. ولی حکما مشاء منکر وجود این عقولند و تدبیر منسوب به آنها را از آن آخرین فرد عقول طولی می دانند و آن را تحمل فعال می نامند. کسانی که این عقول را به اثبات رسانده اند تفسیرهای گوناگونی درباره حقیقت آنها ارائه داده اند و صحیح ترین آن، آن طور که گفته اند این است که به هر یک از انواع مادی دارای فرد مجردی در آغاز وجودند که بالفعل تمام کمالات ممکن را دارا می باشد و با التفات کردن به افراد مادی اش آنها را به واسطه صورت نوعی خوش می پروراند و با اعطا حرکت جوهری و حرکات عرضی که پیرو آن می آیند آنها را از قوه به در آورده و به فعلیت می رساند.
براهین دال بر وجود عقول عرضی و بررسی آنها
قوای نباتی: یعنی قوه تغذیه کننده رشد کننده و تولید کننده، اعراضی هستند که در جسم گیاه حلول و همراه با تغییر آن تغییر می کنند و نیز با تحلیل رفتن آن، رو به تحلیل می ورند بدون آن که فهم و ادراکی داشته باشند، لذا محال است که قوای یاد شده مبادی به وجود آورنده این ترکیبات و افعال گوناگون و شکل ها و خطوط نیکو و زیبایی باشند که در آنها مشاهده می گردد با آن نظام انسجام دقیق و استواری که افکار و اندیشه ها را در دریایی از حیرت غوطه ور می سازد. پس چاره ای نیست جز آن که بگوییم یک جوهر مجرد عقلانی وجود دارد که آنها را می پروراند و به اهدافشان رهنمون می گردد و بدین صورت آنها تکامل می یابند. مناقشه ای که بر این دلیل داریم آن است که آن چه را مربوط به رب النوع دانستند می توان به چیز دیگری نسبت داد زیرا افعال هر نوع، مستند به صورت نوعی آن است و در رتبه بالاتر از آن، عقل اخیر گرفته است یعنی همان عقل فعال که حکماء مشاء به اثبات رسانده اند.
انواع موجود در این عالم با نظام خاصی که بدون تبدیل و تغییر در هر کدام از آنها جاری است به طور اتفاقی به وجود نیامده اند پس خود آنها نیز نظام مستمرشان، معلول یکسری علل حقیقی اند و این علل همان جوهرهای مجردی هستند که این انواع را به وجود آورده و اهتمام به تدبیر و پرورش آنها دارند نه ان چه دیگران با حدس و گمان خویش بدون هیچ دلیلی بافته اند که این افعال و آثار مستند به مزاج و امثال آن می باشد. بنابراین هر یک از این انواع یک مثال کلی دارند که او را می پروراند البته مراد از کلی بودن آن صحت انطباقش بر موارد متعدد نیست بلکه می خواهیم بگوییم آن موجود چون موجود است نسبتش با همه افراد خویش یکسان می باشد. اشکال این استدلال آن است که افعال و آثار مترتب بر هر نوع، ناشی از صورت نوعی آن است و اگر این صورت نوعی نبود، نوعیت هیچ نوعی تحقق پیدا نمی کرد. بنابراین اعراض ویژه هر نوع خود حجتی است بر وجود یک صورت جوهری که مبدا قریب آن اعراض می باشد همان گونه که اعراض مشترک نیز دلیل بر آن است که پای یک موضوع مشترک در میان می باشد. اشکال این استدلال آن است که افعال و آثار مترتب بر هر نوع ناشی از صورت نوعی آن است و اگر این صورت نوعی نبود، نوعیت هیچ نوعی تحقق پیدا نمی کرد، بنابراین اعراض ویژه هر نوع خود حجتی است بر وجود یک صورت جوهری که مبدا قریب آن اعاراض می باشد همان گونه که اعراض مشترک نیز دلیل بر آن است که پای یک موضوع مشترک در میان می باشد. در نتیجه علت فاعلی برای نظام جاری در یک نوع همان صورت نوعیه آن است و علت فاعلی آن صورت نوعی نیز جوهر مجردی است که آن صورت را بر ماده مستعد افاضه می کند و بدین نحو در اثر تنوع آمادگی ها و استعدادها صورتهای پدید آمده نیز مختلف و گوناگون می شوند.
3. در این استدلال تمسک به قانون امکان اشرف شده است که می گوید: هرگاه ممکنی که درجه وجودی آن پست تر است، تحقق یابد باید پیش از آن ممکنی که والاتر و شریفتر از آن است وجود آمده باشد این قاعده در جای خود، با برهان به اثبات رسیده است و از طرفی تردیدی نیست که مثلا وجود انسان مجردی که همه کمالات انسانی در او فعلیت دارد، والاتر از وجود انسان مادی است که نسبت به بسیاری از کمالات بالقوه می باشد. بنابراین وجود انسان مادی که در این عالم تحقق دارد دلیلی است بر وجود مثال عقلی آن که پرورنده نوعش می باشد. درباره این استدلال باید گفت: قانون امکان اشرف در صورتی جاری می گردد که موجود شریف تر و موجود پست تر، دارای ماهیت نوعی مشترک باشند تا تحقق خارجی فرد پست تر دلالت داشته باشد بر آن که فرد اشرف از جهت ماهیتش، امکان تحقق دارد و صدق یک مفهوم بر شیء به تنهایی دلیل این نیست که آن شی یک فرد نوعی برای مفهوم موردنظر می باشد همانطور که صدق مفهوم علم بر علم حضوری مستلزم آن نبود که علم حضوری کیف نفسانی باشد. بنابراین مانعی ندراد که مثلا مصداق مفهوم انسان کلی که ما آن را تعقل می کنیم یک عقل کلی از سلسله عقول طولی باشد، عقلی که همه کمالات اولی و ثانوی انواع مادی را داراست و از این روی مفهوم انسان مثلا بر او صدق می کند که کمال وجودی انسان را داراست نه به خاطر این که فردی از افراد انسان می باشد و خلاصه این که صدق مفهوم انسان به عنوان مثال بر انسان کلی و مجردی که ما آن را تعقل می کنیم مستلزم آن نیست که معقول ما فردی برای ماهیت نوعی انسان باشد تا بتواند مثال عقلی برای نوع انسان بوده باشد .
مراتب عقل: گفته اند عقل 5 مرتبه دارد
1.    این که نسبت به همه مقولات بالقوه باشد و ان را عقل هیولانی نامند چون به جهت تهی بودنش از معقولات شبیه هیولا است که نسبت به همه صور، بالقوه می باشد.
2.    در عقل بالملکه و آن مرتبه ای است که تصورات و تصریفات بدیهی در آن تعلق می شود زیرا آگاهی به بدیهیات پیش از آگاهی به مطالب نظری می باشد.
3.    عقل بالفعل و آن عبارت است از تعقل مطالب نظری با وساطت علوم بدیهی، گرچه بین خود مطالب نظری ترتیب خاصی برقرار باشد
4.    این که تمام آن چه را به دست آورده تعقل کند اعم ازمعقولات بدیهی و نظری که مطابقند با واقعیات جهان بالا و پایین، بدین نحو که همه را حاضر کرده و به همه توجه داشته باشد و در این صورت کی جهان علمی خواهد بود شبیه جهان عینی و عقل مستفاد نامیده می شود .
عالم ماده چگونه اثبات می شود؟
اصل اعتقاد به وجود عالم هستی بدیهی است و هر انسان عاقلی ارتکازا آن را پذیرفته است. اما اثبات عالم ماده بدیهی نیست و محتاج استدلال است لذا این سوال مطرح می شود که منشا اعتقاد جزمی به وجود واقعیت های مادی چیست؟ و چگونه است که هر انسانی خود به خود وجود آنها را می پذیرد و رفتار همگان نیز بر همین اعتقاد استوار است؟ برای پاسخ به این سوال مقدمتا باید بگوییم که گاهی استدلال بر یک مطلب به طور ارتکازی و نیمه آگاهانه برای انسان معلوم است بدون آن که در ذهن خود تصویر رشوین از آن داشته باشد و مقدمات آن را به صورت تفکیک شده و روشن در ذهن به خاطر آورده در اینجاست که گاه چنین پنداشته می شود که علم به آن مطلب خود به خودی، فطری وبدون استدلال است. در حالی که چنین نیست و اگر خود آگاهی انسان رشد یابد و از فعالیت های درونی ذهنی خود بیشتر آگاه گردد از ابهام آن کاسته می شود و تدریجا آن استدلال از مرحله نیمه آگاهانه به مرحله آگاهی کامل رسیده صورت منطقی خود را باز می یابد. علم به واقعیت عالم ماده نیز در واقع از همین استنتاجات از تکازی حاصل می شود که در دوران کودکی به صورت نیمه آگاهانه است و کم کم با رشد فکری انسان به صورت اگاهانه در می آید و در این مرحله است که می توانیم آن را به صورت یک استدلال دقیق منطقی بگونه زیر بیان کنیم.
در این پدیده ادراکی مثل سوزش دست هنگام تماس با آتش معلول علتی است و علت آن یا خود نفس من درک کننده است و یا چیزی خارج از آن. اما من خودم آن را به وجود نیاروده ام زیرا هرگز میل ندارم دستم بسوزد پس علت آن چیزی خارج از وجود من است که با من نسبت مکانی و زمانی و ... خاصی دارد.
بنابر آن چه گفتیم اصل عالم وواقعیت یک امر بدیهی است و اما اعتقاد به عالم ماده محتاج استدلال و برهان است. با این همه خدای متعال چنین توانی را به ذهن انسان داده است که قبل از آن که ملکه استدلالات دقیق فلسفی را پیدا کند بتواند نتایج آنها را به صورت ارتکازی و با استدلال نیمه آگاهانه به دست آورد و بدین طریق، نیازهای زندگی خود را تامین کند .
وجه تسمیه عالم مثال
از نظر عرفا عالم مثال را به دو جهت مثالی گویند، یکی این که مشتمل بر صورت های همه موجودات عالم جسمانی است و دیگر این که عالم شبیه نخستین مثال های صوری و حقایق واقع در حضرت ختمی است. قیصری در شرح مقدمه خود بر نصوص الحکم می گوید جمیع معانی و حقایق موجود در عالم چه در قوس صعود و چه در قوس نزول دارای صورت مثالی است که با کمالات آن مطابقت دارد چون مثال محل ظهور حقایق است و هر حقیقتی از اسم ظاهر بهره ردارد. ارواح عقول به اعشار تجلی و ظهور در مراتب مثالی محل ظهور حقایق است و هر حقیقتی از اسم ظاهر بهره دارد. ارواح عقول به اعتبار تجلی و ظهور در مراتب مثالی یک نحوه تبیینی در این عالم دارند، لذا حضرت ختمی حضرت جبرئیل را در مقام سده مشهور نموده است که دارای بال های متعدد است و در خبر است که جبرئیل هر صبح و شام داخل نهر حیات می شود و بعد از خروج بال و پر خود را تکان می د هد و از قطرات آب های بال و پر او ملائکه نامعدودی خلق می شوند. عالم برزخ مشتمل بر عرش و کرسی و سماوات سبح و ارضین است و از همین جا افراد هوشمند بر کیفیت معراج پیامبر و شهود آن حضرت به انبیاءعظام در سماوات سبع پی می برند. وجود انبیاء عظام در عوالم جسمانی مثالی، همان ظهور آنهاست در این عوالم و در بر داشتن عالم برزخ جمیع حقایق از ویژگی های عالم برزخ است و بس .
 نتیجه
مراتب هستی همان طور که بیان شد شامل عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده است. کاملترین و تام ترین این مراتب و عوالم، عالم عقل است که مبرا از ماده و عوارض ماده است و پست ترین این مراتب و عوالم، عالم ماده است که آمیخته به ماده و عوارض ان است. عالمی که مابین و حد وسط این دو عالم کامل وناقص وجود دارد و می توان گفت ترکیبی از این دو عالم است، عالم مثال است. عالمی که دارای ماده نیست ولی عوارض ماده مثل (رنگ، بو، و ...) را دارد.
اگر بخواهیم از خود مطلبی راجع به این مراتب و عوالم هستی بگویم، چیزی جز آن چه در کتاب و مقالات آمده به ذهنم نمی رسد که البته با وجود مطالعه زیاد برای این تحقیق باز هم اطلاعاتم در مورد این عوالم کامل نیست و چیزهای زیادی هست که نمی دانم ولی در کل تصوری که از مراتب هستی دارم این است که یک سیر تکوینی برای رسیدن به مقصد نهایی است. مثل یک درخت که برای درخت شدن از دانه شروع می شود. انسان نیز برای رسیدن به آن چه خواست خداوند متعال است به ناچار باید این عوالم را سپری کند. با تولدش در عالم ماده شروع می شود و با مرگش در عالم مثال (برزخ) ادامه می یابد تا زمانی که قیامت کبری اتفاق بیفتد و آن وقت عالم عقل را می بیند.
 منابع
1.    نهایه الحکمه از علامه طباطبایی (ره) جلد 3
2.    بدایه الحکم از علامه طباطبایی (ره)
3.    درآمدی بر آموزش فلسفه از محسن غرویان
4.    حاشیه حکمت اشراق از حاج ملا هادی سبزواری
5.    الهیات شفا از ابن سینا